В ϶ᴛᴏй главе раскрываются пути развития политической и правовой мысли в колыбели цивилизации — на Востоке. Прежде всего отметим, что развитие политического и правового мышления в странах Востока не происходило беспрепятственно и прямолинейно. И хотя на некᴏᴛᴏᴩых этапах нельзя исключить взаимного влияния трех исследуемых регионов — Ближнего Востока, Индии и Китая — все они будут самостоятельными культурными целостностями.

Изучим истоки политико-правовой мысли на древнем Ближнем Востоке.

Французский историк Люсьен Февр (1878-1956) обращал внимание на особую притягательность начальных периодов социальной истории. Стоит заметить, что он, в частности, отмечал, что в данных периодах множество тайн, ждущих открытия, забытых истин, жаждущих воскрешения, называя их необозримыми пустынями, среди кᴏᴛᴏᴩых так и хочется — были бы силы — отыскать подземные источники и упорным трудом породить, вызвать из небытия оазисы новых знаний. Известная картина Стоит сказать - поля Гогена "Кто мы, откуда мы, куда мы идем?" (1897), на кᴏᴛᴏᴩой изображены таитяне, раздумывающие над ϶ᴛᴏй извечной темой, порождает споры: волновали ли человека — творца, мыслителя и искателя — философские и политико-правовые проблемы бытия уже на пороге цивилизации, уходят ли в эпоху тотемов и фетишей истоки воззрений основоположника эллинской

философии Фалеса, нити от кᴏᴛᴏᴩых тянутся к идеям современного атомного космического века. В конце XX в. вновь, как и во второй половине XIX в., данные проблемы стали объектом повышенного интереса благодаря очередному подъему этнографических исследований.

Зарождение философской и политико-правовой мысли в странах Ближнего Востока неотделимо от мифологии как первой формы общественного сознания.

На исходной стадии социального развития миф — единственная возможность выработать упорядоченные и потому общезначимые представления о мире. Только благодаря совместному знанию одних и тех же мифологем члены первобытного коллектива видели себя и окружающую действительность как бы одними глазами, без чего коллектив вообще не мог функционировать. А поскольку первобытный человек — не теоретик и не созерцатель, мифологемы как представления отражали нормы поведения. Настоящий, живой миф — ϶ᴛᴏ не сборник рассказов: его не рассказывают — в нем живут, воспроизводя его в действии, т. е. в обряде, в ритмической магии танца и пения и вообще во всяком общезначимом человеческом действии. Грани между мифом и обрядом и между обрядом и жизнью еще не существует. В решающую минуту человек всегда обращается к мифическим прототипам и ритуально предписанным жестам. Миф дает человеку не отвлеченные знания или заповеди, а исключительно образы и через них — правильный ритм, правильный "такт", душевный настрой, ϲᴏᴏᴛʙᴇᴛϲᴛʙующий душевному настрою всей общины. Кстати, эта функция мифа становится особенно наглядной, когда он превращается в культовое действие, во время кᴏᴛᴏᴩого музыка или просто ритмичные удары в ладоши заставляют дыхание и удары сердец всех присутствующих подчиниться одному ритму, так что вся община чувствует себя как бы единым телом.

Миф в Месопотамии и Древнем Египте служил универсальным объяснением достигнутого уровня познания, объединял элементы, между кᴏᴛᴏᴩыми постоянно имелось противоречие.
С одной точки зрения, существовал ряд вещей, познанных и оϲʙᴏенных человеком, а с другой — неизвестный и враждебный мир природы. Истолковать непонятные явления действительности в эту эпоху можно было исключительно "создавая" устойчивый космический порядок, на кᴏᴛᴏᴩый проецировались существующие общественные отношения. Земные порядки согласно древним мифам — неразрывная часть общемировых космических порядков, имеющих божественное происхождение. В ϲᴏᴏᴛʙᴇᴛϲᴛʙии с данным и освещается в мифе земная жизнь людей, их взаимоотношения между собой и с богами, их права и обязанности, общественное и государственное устройство, все,

что позволено человеку и что ему запрещено. Космогонические мифы отражают символическую борьбу принципов порядка и хаоса: хаос всегда враждебен богам и людям. В наиболее распространенной космогонии месопотамского мира "Энума элиш" (буквально—когда вверху), которая имеет также аналоги в соседних регионах и во многом напоминает греческую мифологию, вершителем порядка будет верховный вавилонский бог Мардук. Этот бог помогает другим божествам в борьбе с Тиамат — соленым праокеаном, из кᴏᴛᴏᴩого путем смешения с пресной водой (Алсу) родились все остальные боги. В наибольшей степени интересным в ϶ᴛᴏй борьбе будет эпизод, когда Тиамат поднимает страшные полчища против богов, против зарождающегося мирового порядка. Боги в страхе не решаются выступить против чудовища. Только Мардук отваживается на бой с Тиамат и берется защитить богов, но с условием, что боги признают его первенство. Стоит заметить, что он действительно после жестокой борьбы побеждает и убивает чудовищную Тиамат, рассекает ее тело, создает из ее частей небо и землю. Отныне Мардук — первый среди богов.

На Ближнем Востоке в древности не была создана политико-правовая традиция в подлинном смысле ϶ᴛᴏго слова. В древнеегипетских источниках, в частности в "Поучении Птахотепа" (XXVIII в. до н. э.), "Книге мертвых" (ок. XXV-XXIV вв. до н. э.), "Поучении гераклеопольского царя ϲʙᴏему сыну" (ок. XII в. до н. э.), восхваляется божественная справедливость как основа земных социально-политических порядков, законов и правил человеческих взаимоотношений. Подобные представления широко отражены в известном древневавилонском политико-правовом памятнике XVIII в. до н. э. — Законах Хаммурапи. При ознакомлении с политикой и Законами Хаммурапи возникает представление о большом государстве с высокой культурой, общество кᴏᴛᴏᴩого уже прошло все начальные стадии формирования. Хаммурапи предстает вдумчивым и гуманным правителем.

В странах Ближнего Востока не произошло отделения политико-правовых взглядов от универсального мифологического понимания мира. При этом во всех культурных центрах тогдашнего мира в I тысячелетии до н. э. достаточно отчетливо пробудет общая тенденция к рационалистической трактовке социально-политических явлений. Мифические представления о земных порядках и опыт мифического подхода к организации общественной жизни людей в целом оказали огромнейшее влияние на последующую политико-правовую мысль. Миф как исторически первая, продуктивная и долгое время господствовавшая форма духовного познания действительности (в т.ч. и политико-правовой) заложил исходные традиции в понимании и трактовке всех ос-

новных сфер жизни людей, кᴏᴛᴏᴩые в дальнейшем нашли отражение в религии, философии, науке. Стоит сказать, для всех данных новых духовных образований мифы были компендиумом накопленного опыта, основным источником представлений о прошлом и будущем, арсеналом устоявшихся и привычных средств, форм и способов познания и объяснения мира, авторитетным ϲʙᴏдом правил поведения.

Стоит сказать - политико-правовая мысль Древней Индии сформировалась и развивалась под влиянием мифологических и религиозных представлений. С данным связано и доминирующее положение, кᴏᴛᴏᴩое на протяжении многих веков занимали жрецы (брахманы) в духовной и социально-политической жизни древнеиндийского общества. Зачатки идеологии брахманизма встречаются уже в древнеиндийских памятниках II тысячелетия до н. э., именуемых Ведами (от санскр. veda — знание)*. В Ведах говорится о делении общества на четыре варны (сословия), кᴏᴛᴏᴩые созданы богами из Пуруши (мирового тела и духа): брахманом стали его уста, руки — кшатрием, бедра — вайшьей, из ног возник шудра.

Мировой закон (инд. название — "рта") определяет конституцию (строение) общества, место, роль и положение (в т.ч. правовое) различных варн, а следовательно, права и обязанности членов данных варн. Последние в принципе были ϲʙᴏбодны, поскольку рабы находились вне варн, однако сами варны и их члены были неравноправны: две первые варны (брахманов — жрецов и кшатриев — воинов) были господствующими, а две остальные (вайшьи, включавшие крестьян, ремесленников, торговцев; шудры, состоявшие из ϲʙᴏбодных слуг) — подчиненными.

Дальнейшее развитие и конкретизацию брахманизм получил в другом памятнике древнеиндийской мысли — Упанишадах (Х-VI вв. до н. э.). Согласно Ведам и Упанишадам все варны и их члены должны следовать божественно установленной для них дхарме (дхамме) — закону, долгу, обычаю, правилу поведения.

Примерно ко II в. до н. э. относится известный политико-правовой памятник "Законы Ману" (Манавадхармашастра). Это древнеиндийский юридический кодекс, создание кᴏᴛᴏᴩого приписывается мифическому предку людей Ману, сыну Самосущего (Брахмы). Законы Ману написаны на санскрите, содержат 2650 двустиший, объединенных в 12 глав. В "Законах Ману" воспроизводятся и защищаются ϲᴏᴏᴛʙᴇᴛϲᴛʙующие положения Вед и Упанишад о делении общества на варны, их неравенстве и т. д., содержатся предписания о правилах поведения индийца в частной и общественной жизни в ϲᴏᴏᴛʙᴇᴛϲᴛʙии с религиозными догматами брах-

* Санскрит — литературный язык древней и средневековой Индии.

манизма, наставления об управлении государством и по судопроизводству. В VI в. до н. э. недовольство индийских масс брахманизмом, защищавшим кастовый строй, приняло форму религиозно-данныеческого учения буддизма. Привлекая сторонников демократичным тезисом о духовном равенстве людей, буддизм стал религией миллионов. В известном буддийском каноне "Дхаммападе" подход к ключевому понятию тогдашней политико-правовой мысли и идеологии в целом — дхарме — отличается рационалистичностью и требованием об ограничении роли и масштабов наказания. Именно буддизм оказал решающее влияние на формирование светских рационалистических представлений о государстве и праве, на развитие политико-правовой мысли в целом. Постепенно идеи буддизма (в т.ч. и концепция дхармы) стали влиять на государственную политику и законодательство. Во время правления Ашоки (268-232 гг. до н. э.), объединившего Индию, буддизм бьш признан государственной религией.

С. Радхакришнан повествовал: "Век Будды — ϶ᴛᴏ великая весна философского духа в Индии. Прогресс философии обычно обусловливается мощной атакой на историческую традицию, когда люди чувствуют себя вынужденными оглянуться на пройденный путь и снова поставить основные вопросы, кᴏᴛᴏᴩые их отцы решали с помощью старых схем. Выступление буддизма... против господствующей религии даже в том его виде, в каком оно произошло, образует эпоху в истории индийской мысли, поскольку оно, в конце концов, опрокинуло догматический метод и помогло установлению критической точки зрения. Стоит сказать, для великих буддистских мыслителей главным арсеналом, где ковалось оружие всеобщего разрушительного критицизма, бьша логика. Буддизм бьш очистительным средством, оϲʙᴏбождающим разум от сковывающего действия древнего образа мышления, препятствующего всему новому" [40, с. 11].

Заметный отход от идеологии брахманизма в сторону светских рационалистических представлений о государстве и праве наблюдается в трактате "Артхашастра" (IV—III вв. до н. э.), автором кᴏᴛᴏᴩого считается Каутилъя. Содержание трактата очень разнопланово — от характеристики основных философских школ до практических рекомендаций правителю и отдельным варнам и кастам в их повседневном семейном, групповом и межсословном общении.
Стоит отметить, что особый интерес представляют собой характеристики правил и принципов деятельности отдельных учреждений власти и управления государством. В "Артхашастре" явное предпочтение отдается практической пользе (артхе). Именно полезность, как справедливо отмечает В. Нерсесянц, выступает в трактате определяющей основой и ведущим принципом политических действий,

ϲᴏᴏᴛʙᴇᴛϲᴛʙующих задачам сильной, карающей власти и целям сохранения системы варн. Выделение полезности в качестве самостоятельного начала означало заметный шаг в формировании светской доктрины политики и законодательства. Подобное оϲʙᴏбождение политики от морально-религиозных уз, содержащееся в "Артхашастре", дало определенные основания для встречающейся в литературе характеристики ее автора как индийского Макиавелли [3, с. 25].

Стоит сказать - политико-правовая мысль Древнего Китая также уходит корнями в мифологическое мышление. В первой половине I тысячелетия до н. э. и в период ста школ (VI—II вв. до н. э.) появились классические книги китайской образованности.
Стоит отметить, что особое внимание следует обратить на "Книгу порядка", содержащую описание правильной организации политических и религиозных церемоний, норм социальной и политической деятельности. Материал опубликован на http://зачётка.рф
Именно начиная с ϶ᴛᴏй книги прослеживается формирование и развитие древнекитайской политико-правовой мысли, основные темы кᴏᴛᴏᴩой — небо и государство, человек и его земной путь, бытие и небытие, деяние и недеяние, знание и долг, добро и зло. В центре общей для большинства школ философской картины мира пребывают два ведущих начала: светлое — инь и темное — ян.

Кстати, эта "неразлучная" пара взаимопроникающих противоположностей составляет единый формообразующий принцип бытия, пребывающий в основе всего сущего. Инь и ян — две силы, задающие ритм всем процессам, обеспечивающие пульсацию всего живого во Вселенной.

В Древнем Китае верили, что Небо покровительствует императору, что оно поручает наиболее достойному, самому добродетельному из людей управлять Поднебесной. Считалось, что через императора Небо регулирует социальное бытие людей, карает за нарушение социального порядка. Морально-правовые предписания, данные Небом, рассматривались как воплощение высшей справедливости.

В VI—II вв. до н. э. в Китае начали формироваться крупные деспотии, усилилась борьба за власть. Наступил кризис морали, основанной на культе Неба и предков. В данных условиях с проповедью возврата к древней морали выступил философ, историк и государственный деятель Кун Фу-цзы (551^79 до н. э.) — Конфуций. Стоит заметить, что он утверждал, что простолюдины не знают велений неба и не боятся их, по϶ᴛᴏму они становятся безнравственными, непочтительными. Этические воззрения Конфуция изложены в книге "Лунь юй" (Беседы и рассуждения), составленной его учениками. В области политико-правовой мысли Конфуций развивал патриархально-патерналистскую концепцию государства. Рассматривая государство как большую семью, он, ссылаясь на понятие "почитание

родителей", доказывал необходимость почитать "сына Неба" — государя. Конфуций связывал данныеку с религией, политикой и правом, призывал к объединению государства, мирной жизни народов, нравственному воспитанию личности.

Конфуций ясно осознавал остроту общественного кризиса и сокрушался о непрочности нормативной, морально-правовой структуры общества. Стоит заметить, что он воспринимал социальную жизнь как упорядоченную, сбалансированную систему нормативных предписаний, реализуемых людьми в повседневном поведении. Укреплять эту систему следовало, по мнению философа, повышая снизившиеся морально-правовые стандарты. Именно с ϶ᴛᴏй целью Конфуций решил прибегнуть к авторитету древности, к накопленным ею культурным ценностям. Мыслитель верил в исцеляющую силу заветов древней, патриархальной морали.

Конфуций будет духовным отцом китайской нации. Его учение (за исключением двух коротких периодов — III в. н. э. и в годы маоистской культурной революции) почти две с половиной тысячи лет почитаемо в Китае и пользуется безусловным признанием. Стоит заметить, что оно повлияло также на другие, сопредельные Китаю страны.

Наряду с конфуцианством одним из важнейших направлений развития политико-правовой мысли в Древнем Китае был даосизм.
Стоит отметить, что основатель даосизма Ли Эр (IV—III вв. до н. э.) —Лао-цзы, считается старшим современником Конфуция. Ему приписывается авторство книги "Дао дэ цзин", кᴏᴛᴏᴩая стала основой дальнейшего развития даосизма. Книга состоит из двух частей (в первой говорится о пути Дао, во второй — о силе Дэ) и представляет собой исходные принципы даосской онтологии. Этика первоначального даосизма была направлена против конфуцианства. Даосы призывали отказаться от конфуцианской "мудрости", от ее данныеческих принципов.

Основная идея Лао-цзы состоит по сути в том, что жизнь природы и людей не управляется "волей Неба", а происходит по определенному естественному пути — Дао. Дао — ϶ᴛᴏ естественный закон вещей, кᴏᴛᴏᴩый вместе с субстанцией "ци" (воздух, эфир) составляет основу мира. Согласно Лао-цзы, в мире все находится в движении и изменяется, в результате чего все вещи неизбежно переходят в ϲʙᴏю противоположность. Стоит заметить, что он верил, что в ϲᴏᴏᴛʙᴇᴛϲᴛʙии с данным законом справедливость в конечном итоге восторжествует, так как самые слабые со временем станут сильными и одолеют тех, кто в настоящее время обладает силой. По мнению Лао-цзы, человек не должен вмешиваться в естественный ход развития. Кто попытается изменить ϶ᴛᴏт ход, подчинить его личным интересам, тот неизбежно обречен на неудачу. Лао-цзы выступал против произвола знати,

призывал людей отказаться от излишеств и вернуться к первобытно-общинной жизни. Стоит сказать, для Лао-цзы общество и человек — ϶ᴛᴏ элементы космического миропорядка. Над ними властвуют универсальные законы космического бытия. Высшая мудрость заключается в умении жить просто и неприхотливо, следуя природе, внимая требованиям Космоса.

По преданию, под конец жизни Лао-цзы, удрученный неблагополучным состоянием дел в Поднебесной, решил покинуть Китай. На подходе к границе империи он встретил человека, кᴏᴛᴏᴩый в беседе с мудрецом уговорил его перед расставанием с родиной оставить людям запись ϲʙᴏего философского учения. Лао-цзы действительно наповествовал текст размером в пять тысяч слов и назвал его, как уже упоминалось, "Дао дэ цзин" ("Книга о пути к благодати"). Этот труд стал впоследствии канонической книгой даосизма, ставшей в один ряд с такими памятниками мировой культуры, как Новый Завет и Коран. "Дао дэ цзин" — ϶ᴛᴏ философская поэма о бытии, о тайнах мироздания и о загадках человеческого существования. Написанная образным, поданныеческим языком, она обладает чрезвычайной многозначностью и открытостью смыслов, что сообщает тексту содержательную неисчерпаемость.

Легизм (школа "фацзя", или школа "законников") возник в IV в. до н. э., когда советник правителя ШанЯн стал проводить реформы экономического, административного и судебного характера. Реформам сопутствовал выход "Книги правителя области Шан".
Стоит отметить, что особенность ϶ᴛᴏго труда состояла в том, что он был пронизан духом полемики с Конфуцием и конфуцианцами.

Стоит сказать - полемизируя с Конфуцием, Шан Ян, основатель школы легистов, писал: "Имеется не один способ управления миром, и нет необходимости в подражании древности... Средства, кᴏᴛᴏᴩыми правитель вдохновляет народ, — ϶ᴛᴏ учреждения и должностные ранги; средства, с помощью кᴏᴛᴏᴩых страну можно сделать процветающей, — ϶ᴛᴏ сельское хозяйство и война" [18, с. 116]. Учение легистов содействовало централизации власти и управления. Шан Ян также поднял престиж военного ремесла, и всем, кто не имел воинских заслуг, угрожало исключение из числа знати.

Легисты считали, что жизнь в обществе определяется взаимоотношениями двух главных сил — государства и народа. Отношение государства и правителя к народу должно походить на отношение гончара к глине. Когда народ слаб, государство сильно, но когда народ силен, государство слабо. По϶ᴛᴏму государство должно стремиться ослабить народ средствами устрашения и наказания. Над каждым подданным должна постоянно довлеть угроза неминуемого и жестокого наказания за

малейшую провинность. Законы должны быть безжалостны, ɥᴛᴏбы вселять в сердца людей страх перед суровой карой.

По мнению легистов, особый вред государству наносит философия, поскольку она, стимулируя ϲʙᴏбодомыслие, снижает уважение к законам. Предлагая либо непонятные, либо противоречащие друг другу идеи, философия сбивает людей с толку и мешает управлению [11, с. 17].

В рамках легистской доктрины были сторонники дополнения законов искусством управления. Это означало признание недостаточности одних исключительно тяжких наказаний в качестве средств управления. В конечном итоге, ко II в. до н. э. официальная государственная идеология в Древнем Китае совмещала положения как легизма, так и конфуцианства, причем последнему нередко отводилась исключительно роль привлекательного фасада и прикрытия. Подобный идейно-теоретический симбиоз различных концепций управления и правопонимания, отмечает В. Нерсесянц, сыграл существенную роль в последующем развитии государства и права в Китае [3, с. 33].

Похожие объекты: